Hadis Ahad Sebagai Hujah Akidah (Suatu Tinjauan atas Perspektif Muhammadiyah terhadap Hadis Ahad dalam Masalah Akidah)

Hadis Ahad Sebagai Hujah Akidah  (Suatu Tinjauan atas Perspektif Muhammadiyah terhadap Hadis Ahad dalam Masalah Akidah)

Oleh: Nicky Alma Febriana Fauzi

Telah menjadi kesepakatan bulat (ijmak) umat Muhammad bahwa hadis adalah salah satu dari dua sumber utama hukum Islam. Oleh karenanya, hadis sebagai demikian, menjadi suatu bagian yang tak terpisahkan dari seluruh macam aspek keagamaan, di mana ia membutuhkan dalil hujah sebagai alat legitimasi. Dari segi kualitas atau diterima-tolaknya, hadis dibagi menjadi makbul (diterima) dan mardud (ditolak) (Nuruddin ‘Itr, 1981: 241). Keduanya di-break down menjadi beberapa cabang yang cukup banyak. Sementara bila dilihat dari kuantitas jalur pewarta (rawi) atau cara sampainya kepada kita, hadis terbagi menjadi mutawatir, masyhur dan ahad (‘Ajjaj al-Khatib, 1989: 301-3), serta ada sebagian yang menganggap hanya dibagi menjadi mutawatir dan ahad (Mahmud Al-Thahan, 19-21).

Dalam kaitan hadis sebagai hujah dalam berbagai macam aspek keagamaan, para ulama sepakat menerima hadis mutawatir tanpa ada penyangkalan sedikitpun. Hal tersebut dikarenakan hadis mutawatir memberikan suatu kepastian yang sifatnya qath’i, wajib diyakini, karena disampaikan oleh sejumlah pewarta yang kuantitasnya banyak dari setiap generasi ke generasi, di mana secara kebiasaan, mereka tidak mungkin sepakat untuk berdusta. Lain halnya dengan hadis ahad yang hanya memberikan zhan (dugaan) yang sifatnya tidak pasti, karena hanya disampaikan oleh beberapa pewarta yang tidak sampai pada derajat mutawatir, dan bisa dimungkinkan ada berita yang didistorsi oleh seorang atau beberapa pewarta. Hal ini berdampak pada sebagian sikap umat Islam yang tidak menerima hadis ahad sebagai dalil dalam masalah akidah. Karena menurut mereka hadis ahad yang sifatnya zhan tidak dapat dijadikan dalil dalam hal-hal yang sifatnya qath’i, seperti akidah. Termasuk dalam kelompok ini adalah Muhammadiyah yang dengan tegas menyatakan bahwa dalam masalah-masalah yang berkaitan dengan akidah, hanya dipergunakan dalil-dalil yang mutawatir (Asjmuni Abdurrahman, 2010: 13 dan Himpunan Putusan Tarjih Muhammadiyah, 2009: 22).

Sikap Muhammadiyah yang tidak menerima hadis ahad sebagai dalil dalam masalah akidah ini banyak dikritik oleh beberapa kalangan, baik dari intern maupun dari ekstern Muhammadiyah. Hal tersebut tidak lain karena akan berimplikasi terhadap hadis-hadis ahad yang ‘berbicara’ tentang akidah, namun statusnya dapat diterima (makbul). Menurut sebagaian mereka (para pengkritik), suatu ironi tersendiri ketika Muhammadiyah yang memiliki jargon “al-ruju’ ila al-qur’an wa al-sunnah” (kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunah), malahan tidak mau menerima hadis makbul sebagai hujah agama, meskipun dalam hal akidah. Di satu sisi, konsistensi Muhammadiyah dalam mengaplikasikan prinsipnya tersebut juga banyak dipertanyakan. Artinya, ada sebagian pengkritik yang mensinyalir bahwa dalam hadis-hadis yang dijadikan hujah Muhammadiyah dalam masalah akidah tidak semuanya mutawatir.

Pada intinya, dari semua kritik yang pernah penulis dengar dan jumpai, ada yang sifatnya konstruktif ada pula yang hanya sekedar menyalah-nyalahkan tanpa memberi solusi sama sekali. Melalui tulisan ini, penulis sebagai kader muda Muhammadiyah mencoba memberikan ‘semacam’ sumbangsi ide dan gagasan - jikalau pantas dan layak dikatakan demikian - bagi organisasi yang telah turut berperan dalam membentuk kepribadian penulis.

Hadis Ahad dalam Perspektif Muhammadiyah

Muhammadiyah dalam anggaran dasarnya, seperti yang dikutip Syamsul Anwar, adalah suatu organisasi yang didirikan oleh Ahmad Dahlan (1869-1923) di Jogjakarta pada permulaan abad ke-20, persisnya tahun 1912 (1330 H). Muhammadiyah merupakan gerakan Islam, dakwah amar makruf nahi munkar, dan tajdid yang menjadikan al-Qur’an dan al-Sunah sebagai sumbernya (Syamsul Anwar, 2007: 313). Tidak mengherankan dengan identitas seperti itu acap kali ketika nama Muhammadiyah disebut, orang langsung mengidentikannya dengan gerakan tajdid yang memiliki jargon begitu masyhur, “al-ruju’ ilaa al-qur’an wa al-sunnah” (kembali kepada al-Qur’an dan al-Sunah). Dengan jargon ini pula, Muhammadiyah berusaha tidak berafiliasi dengan satu madzhab tertentu. Namun, pada saat yang sama Muhammadiyah tidak antipati dan tetap mengakomodir pendapat-pendapat madzhab sebagai pertimbangan.

Sebagai gerakan dakwah yang menangani pula pelbagai permasalahan yang muncul di tengah kehidupan sosial, Muhammadiyah memiliki suatu lembaga (Majelis) khusus yang memang bertugas menjawab dinamika-dinamika kemasyarakatan, baik yang berkaitan dengan keagamaan maupun muamalah. Lembaga ini sekarang bernama Majelis Tarjih dan Tajdid atau sering disebut masyarakat “Majelis Tarjih” saja, tanpa kata “tajdid” setelahnya. Majelis yang beberapa kali berubah nama ini dalam upayanya menjawab permasalahan-permasalahan yang memerlukan istinbath hukum, memiliki manhaj (metodologi) tersediri yang dianut. Manhaj Tarjih dalam satu sisi mengandung pengertian sumber-sumber pengambilan norma agama. Sumber-sumber tersebut adalah al-Qur’an dan al-Sunah al-Makbulah (Syamsul Anwar: 3-4). Di samping itu, Majelis Tarjih juga memiliki pokok-pokok manhaj yang menjadi dasar acuan dalam memandu aktifitas beristidlal. Salah satu dari pokok manhaj, yang juga menjadi pembahasan dalam tulisan ini adalah pokok manhaj nomor 5 (lima). Dalam pokok tersebut tertulis, “Di dalam masalah akidah (tawhid), hanya dipergunakan dalil-dalil yang mutawatir” (Asjmuni Abdurrahman, 2010: 13). Pokok manhaj Tarjih ini, dikuatkan dengan pernyataan yang terdapat dalam himpunan putusan Tarjih, “Inilah pokok-pokok ‘akidah yang benar yang terdapat dalam al-qur’an dan hadits dan dikuatkan oleh pemberitaan-pemeberitaan yang mutawatir” (Himpunan Putusan Tarjih Muhammadiyah, 2009: 22).

Dari sini dapat ditarik benang merah tentang bagaimana sikap Muhammadiyah, dalam hal ini Majelis Tarjih, ketika memandang hadis ahad sebagai dalil istinbath. Paling tidak ada dua kesimpulan yang dapat penulis ambil. Pertama, selama hadis ahad tersebut makbul (dapat diterima), maka selama itu pula Majelis Tarjih meyakini bahwa hadis tersebut dapat dijadikan dalil. Kedua, pengeculian dilakukan Majelis Tarjih dalam masalah akidah. Menurut Majelis Tarjih, hadis ahad walaupun ia makbul (dapat diterima) tetap tidak bisa dijadikan dalil dalam masalah akidah. Karena dalam masalah ini hanya berita yang mutawatir sajalah yang dapat dijadikan hujah.

Hadis Mutawatir, Ahad dan Implikasinya (Faedahnya)

Hadis mutawatir adalah hadis yang diwartakan oleh sejumlah rawi dengan kuantitas banyak, dari setiap generasi ke generasi, di mana mereka secara kebiasaan tidak mungkin bersepakat untuk berdusta, serta pewartaan yang mereka lakukan ialah dengan disandarkan pada sesuatu yang dapat diindera (Nuruddin ‘Itr, 1981: 404, ‘Ajjaj al-Khatib, 1989: 301, al-Suyuthi, 2008: 390 dan Mahmud Al-Thahan, 19). Definisi ini diamini oleh semua ahli hadis, baik klasik maupun kontemporer. Sehingga mereka membuat syarat sebagai patokan kapan dan bagaimana sebuah hadis dapat dikatakan mutawatir, yang jumlahnya ada 4 (empat) poin. Pertama, diriwayatkan oleh banyak perawi. Kedua, perawi yang banyak ini ada pada semua tingkatan (thabaqat) sanad atau dengan kata lain dari awal hingga akhir sanad. Ketiga, secara kebiasaan mereka tidak mungkin sepakat berdusta. Keempat,  sandaran hadis mereka dengan menggunakan indera, seperti: kami melihat (raayna), kami mendegar (sami’na) dan lain sebagainya (Mahmud Al-Thahan, 19-20).

Mengenai poin pertama tentang kuantitas perawi terjadi perdebatan. Sejumlah ahli mematok jumlah tertentu mengenai batas minimal perawi dikatakan banyak. Al-Qadhi al-Baqilani, seperti dikutip al-Suyuthi, mengatakan jumlah minimalnya adalah lima rawi. Ada pula yang bependapat sepuluh, dua belas, dua puluh, empat puluh, jumlah pasukan thalut dan tentara badar dan masih banyak lagi batasan minimal yang mereka patok. Namun, menurut al-Suyuthi dalam Tadrib al-Rawi-nya, jumlah minimal yang dipilih adalah sepuluh rawi (al-Suyuthi, 2088: 391).

Para ulama sepakat bahwa hadis mutawatir memberikan suatu pengetahuan/ilmu (yufidu ‘ilm) yang sifatnya qath’i serta wajib diyakini (‘Ajjaj al-Khatib, 1981: 301, Nuruddin ‘Itr, 1981: 404). Atau bila penulis boleh katakan, hadis mutawatir harus diterima apa adanya (taken for granted) seperti kita menerima al-Qur’an. Dalam artian, tidak perlu lagi kita melakukan penelitian tentang kualitas dan keotentikannya.

Hadis mutawatir ada dua macam; mutawatir lafzhi dan mutawatir maknawi (Nuruddin ‘Itr, 1981: 405). Bila dibandingkan dengan jumlah hadis ahad, hadis mutawatir jumlahnya sangat sedikit. Konsekuensinya, tidak semua permasalahan yang muncul ditengah umat dapat ter-cover oleh hadis mutawatir an sich. Oleh karenanya, berdalil dengan hadis ahad yang makbul adalah suatu tuntutan dan kebutuhan yang dharuri dalam rangka untuk memecahkan pelbagai permasalahan di tengah umat.

Adapun hadis ahad adalah hadis yang tidak memenuhi syarat-syarat hadis mutawatir (‘Ajjaj al-Khatib, 1981: 302 dan Mahmud Al-Thahan, 21). Hadis ahad bila dilihat dari segi kuantitas jalur pewarta, seperti dikemukakan oleh para ahli hadis, terbagi menjadi hadis masyhur, ‘aziz dan gharib (Mahmud Al-Thahan, 21). Dilihat dari segi ini, hadis ahad tidak membahas masalah kualitas dan keontetikan. Sehingga dari ketiga varian hadis ahad tersebut sangat dimungkinkan terdapat hadis-hadis yang berstatus makbul (diterima) dan mardud (ditolak), tergantung pada pewarta-pewartanya bersambung dan kredibel serta memiliki kapasitas atau tidak.

Bila hadis mutawatir telah disepakati dapat memberikan suatu pengetahuan yang sifatnya qath’i, maka hadis ahad masih diperdebatkan apakah ia memberikan suatu pengetahuan yang qath’i atau zhanni. Paling tidak ada tiga pendapat dalam hal ini.

1. Pertama, adalah pendapat yang mengatakan bahwa hadis (ahad) yang ‘adl (kredibel) dapat memberikan suatu pengetahuan (‘ilm) yang qath’i.

Kelompok ini terlihat mengidentikan hadis ahad di sini dengan hadis yang shahih, sehingga mereka pun mematok dua syarat ketika suatu hadis dapat memberikan suatu pengetahuan yang qath’i. Yaitu ketika hadis tersebut memenuhi syarat-syarat hadis shahih dan telah diterima oleh umat sebagai suatu aksioma, seperti misalnya hadis tentang sepuluh orang sahabat yang dijamin masuk syurga. Menurut mereka, hadis ini telah diterima umat sebagai kebenaran yang sifatnya pasti dan tidak perlu diragukan lagi. (al-Jibrin, 1987: 57) .

Pendapat pertama ini dipegangi oleh Imam Ahmad, Dawud al-Zhahiri (Hasan Shabari: 8), mayoritas ahli hadis dan fikih dari kalangan empat madzhab besar Islam dan beberapa ulama yang lain, seperti al-Qadhi dan Syaikh Taqiyudin. Berkaitan dengan hal ini, al-Qadhi mengatakan, “Hadis ahad dapat memberikan suatu pengetahuan yang qath’i ketika sanadnya shahih, tidak menyelisihi riwayat yang lain serta telah diterima oleh umat sebagai suatu berita yang makbul”. (al-Jibrin, 1987: 60). Di era kontemporer, pendapat ini diamini oleh kalangan ahli hadis, semisal Muhammad Syakir dan Nashiruddin al-Albani (al-Qaradhawi, 2002: 92, al-Albani: 10).

Di samping itu, abdurrahaman al-Jibrin, seorang pakar hadis kontemporer juga mengumpulkan 19 argumen yang di ajukan oleh kelompok yang berpendapat hadis ahad dapat memberikan suatu pengetahuan yang qath’i.

2. Kedua, pendapat yang mengatakan bahwa hadis ahad dapat memberikan suatu pengetahuan yang qath’i dengan syarat ada qarinah yang menyertainya.
Pendapat ini dianut oleh sebagian ulama hadis, ushul fikih dan ahli kalam, diantaranya imam al-Amidi, al-Baqilani, Ibnu al-Hajib dan lain sebagainya, termasuk yang terkenal adalah Ibnu Shalah (al-Jibrin, 1987: 77, al-Qaradhawi, 2002: 92). Qarinah yang mereka maksud ada dua macam; muttashilah (bersambung) dan munfashilah (terpisah). Qarinah muttashilah maksudnya ialah qarinah yang masih berkaitan dengan hadis itu sendiri, seperti keadaan para pewartanya, isi hadis dan juga kita sebagai penerima hadis. Mereka mensyaratkan hadis yang dapat memberikan suatu pengetahuan yang sifatnya qath’i adalah hadis yang diwartakan oleh para pewarta yang kredibel dan memiliki kapasitas serta isi hadisnya pun harus bisa dipastikan bahwa itu datang dari Rasulullah (al-Jibrin, 1987: 77-8).

Adapun qarinah munfashilah di sini adalah qarinah yang sama sekali tidak berkaitan dengan hadis yang menjadi objek kajian dalam masalah ini. Mereka yang mengajukan syarat qarinah ini (munfashilah) adalah para ahli kalam. Sehingga dalam beberapa kitab ilmu hadis yang penulis rujuk tidak memberikan informasi yang cukup signifikan mengenai hal ini. Namun, menurut penulis antara pendapat pertama yang mengatakan hadis (ahad) yang ‘adl dapat memberikan suatu pengetahuan yang qath’i dengan pendapat kedua ini tidak ada perbedaan yang cukup menadasar dan substansial. Mereka sama-sama mensyaratkan hadis yang bersangkutan diwartakan oleh para pewarta yang kredibel dan memiliki kapasitas. Bedanya pendapat kedua di tambah qarinah munfashilah yang diajukan oleh para ahli kalam.

3. Ketiga, pendapat yang mengatakan hadis ahad hanya memberikan suatu pengetahuan yang sifatnya zhan (dugaan)
Ulama yang dengan terang menyatakan bahwa hadis ahad tidak memberikan suatu pengetahuan yang qath’i, namun hanya berfaedah zhan (dugaan) adalah imam al-Ghazali (al-Jibrin, 1987: 84) dalam karyanya, “al-Mushtashfa min ‘Ilm al-Ushul”. Lebih lanjut, dalam karyanya tersebut, ia mentakwil pendapat kelompok yang meyakini bahwa hadis ahad dapat memberikan suatu pengetahuan yang qath’i. Dalam takwilan al-Ghazali, ada dua kemungkinan hadis ahad bisa dikatakan memberikan suatu pengetahuan yang qath’i; pertama, yang dimaksud demikian (hadis ahad berfaedah ‘ilm) adalah dengan wajib mengamalkannya; atau kedua, bisa jadi yang dimaksud ‘ilm (pengetahuan yang qath’i) di situ adalah zhan (dugaan), karena biasanya zhan (dugaan) dapat berarti pula ‘ilm (pengetahuan yang qath’i) (al-Ghazali, t.t: 179-180).

Abdurrahman al-Jibrin dalam kitabnya, “Akhbar al-Ahad fi al-Hadits al-Nabawi”, mengkritisi dan juga menyayangkan sikap Imam al-Ghazali dan para ulama yang berpendapat bahwa hadis ahad hanya memberikan suatu pengetahuan yang zhan. Menurutnya, mereka sampai pada kesimpulan seperti ini karena kesibukan mereka yang hanya berkutat pada pembahasan yang berkaitan dengan ilmu kalam belaka. Ia juga menyayangkan sikap para ahli hadis, seperti imam al-Nawawi dan Ibnu al-Atsir yang menukil pendapat imam al-Ghazali ketika mentakwil pendapat kelompok yang meyakini bahwa hadis ahad dapat memberikan suatu pengetahuan yang qath’i tersebut.

Kontroversi Hadis Ahad sebagai Dalil dalam Akidah

Kontroversi tentang apakah hadis ahad dapat dijadikan hujah dalam masalah akidah atau tidak sesungguhnya berawal dari perdebatan tentang apakah hadis ahad itu berfaedah qath’i atau zhanni. Perdebatan yang belum sampai pada kata sepakat ini berimplikasi pada sikap mereka dalam mengambil hadis ahad sebagai hujah. Bagi mereka yang berpendapat bahwa hadis ahad dapat memberikan suatu kepastian yang qath’i tentu berpendapat bahwa hadis ahad dapat dijadikan hujah akidah. Sebaliknya, mereka yang berpendapat bahwa hadis ahad hanya memberikan suatu pengetahuan yang sifatnya zhanni akan menolak kehujahan hadis ahad dalam masalah akidah. Belum lagi ketika ditambah persoalan pendefinisian akidah yang belum juga sampai pada mufakat. Ada sebagian yang menganggap bahwa akidah adalah hal-hal yang hanya terkait dengan keyakinan saja. Namun, ada juga yang menyatakan bahwa akidah tidak hanya sebatas itu, karena akidah dituntut pula tindakan praksis sebagai bentuk aplikasi dari apa yang diyakini seseorang. Semua faktor inilah yang menyebabkan perbedaan di kalangan para ulama. Pada prinsipnya, mereka semua mengemukakan pendapat masing-masing dengan disertai argumen dan penjelasan.

Perlu diketahui bersama, upaya moderasi untuk mengkompromikan pendapat-pendapat yang berbeda itu, coba dilakukan oleh Yusuf al-Qaradhawi. Walaupun mungkin tidak secara eksplisit, namun menurut penulis apa yang dilakukan Yusuf al-Qaradhawi ketika mengklasifikasikan akidah dalam bukunya “al-Sunnah Mashdaran lil Ma’rifah wa al-Hadharah” bisa diaggap sebagai upaya pengkompromian. Dalam bukunya itu, ulama yang memang terkenal dengan kemoderatannya ini, mengklasifikasikan akidah menjadi dua; akidah asasi (al-‘aqidah al-asasi) dan akidah furu’i (al-‘aqidah al-furu’i). Dimaksud yang pertama adalah pokok-pokok akidah dan rukun-rukunnya, seperti keimanan kepada Allah, meyakini keesaan-Nya, mengakui nabi muhammad sebagai utusan-Nya, yakin akan adanya hari kebangkitan, dan lain sebagainya. Untuk akidah ini telah ada penjelasannya dalam al-Qur’an dan memang ia telah cukup sebagai landasan dalil dalam masalah ini. Kalaupun ada hadis yang menjelaskan kembali, maka itu sifatnya sebagai penguat (ta’kid) dan perinci (tafshil).  (al-Qaradhawi, 2002: 94-9)
Adapun dimaksud yang kedua adalah akidah yang sifatnya furu’i, sehingga bisa (baca: cukup) ditetapkan dengan hadis yang shahih, seperti pertanyaan dua malaikat di alam kubur, siksa dan nikmat kubur, syafa’at bagi para pelaku dosa besar kelak di hari kiamat, dan lain sebagainya. Satu syarat yang dikemukakan pula bahwa macam akidah ini harus bisa dinalar akal (dilogikakan). (al-Qaradhawi, 2002: 95).

Apakah Muhammadiyah konsisten dengan prinsipnya?

Meskipun belum terlalu gamblang bagaimana Muhammadiyah sesungguhnya mendefinisikan akidah, namun dari apa yang dipaparkan di atas bisa diterka secara teoritis bagaimana akidah yang dipahami dalam ruang lingkup yang lebih simplistis. Maka, pertanyaan yang menjadi sub-judul ini patut diajukan kepada Muhammadiyah. Dalam produk tarjihnya, khususnya dalam Himpunan Putusan Tarjih (HPT), bisa ditelusuri permasalahan yang sangat erat kaitannya dengan akidah. Karena akidah identik dengan keyakinan, tentunya memilih Kitab Iman sebagai fokus pembahasan adalah pilihan yang sangat tepat dan relevan. Penulis dalam hal ini tidak akan meneliti satu persatu hadis yang ada dalam kitab iman, selain akan memakan waktu yang cukup lama, penelitian yang dilakukan oleh DR. Kasman tampaknya telah bisa menjadi tolok ukur untuk menjawab pertanyaan di atas, apakah Muhammadiyah konsisten dengan prinsipnya?

DR. Kasman adalah seorang pengajar ilmu hadis pada beberapa perguruan tinggi di Jawa Timur, tepatnya di kota Jember dan sekitarnya. Selain pengajar, beliau adalah seorang mantan ketua Majelis Tarjih Pimpinan Daerah Muhammadiyah Jember dan sekarang diamanahi sebagai ketua umum pada Pimpinan Daerah yang sama. Dalam buku “Hadits dalam Pandangan Muhammadiyah” yang berasal dari disertasinya, beliau telah meneiliti hadis-hadis yang dijadikan rujukan dalam HPT. Berdasarkan penelitiannya, ada 6 dari 11 hadis yang dijadikan dalil dalam Kitab Iman berstatus ahad, dan oleh karenanya tidak bisa dikatakan mutawatir. Belum lagi, ada dua hadis dha’if yang ditemukan dalam persoalan ibadah - berdasarkan penelitiannya - dengan mengacu kepada kaidah-kaidah kehadisan yang dibuat oleh Muhammadiyah (Kasman, 2012: 399-400). Dari penelitian tersebut, terlihat sikap Muhammadiyah yang kurang konsisten dalam menerapkan prinsipnya sendiri, yaitu hanya berhujah dengan hadis mutawatir dalam masalah akidah. Kekurang konsistenan ini menurut penulis bisa disebabkan beberapa faktor, baik yang sifatnya sarana penunjang, seperti keterbatasan kitab yang dirujuk pada saat perumusan HPT, maupun yang sifatnya teoritis, seperti belum jelasnya apa yag dimaksud akidah menurut perspektif Muhammadiyah.

Catatan Penutup dan Saran

Dari pemaparan di atas, menurut hemat penulis, Muhammadiyah perlu kiranya mengkaji ulang apa yang telah ditetapkan sebagai prinsip berhujah, kaitannya dengan hadis ahad dalam masalah akidah. Memang boleh jadi sikap Muhammadiyah yang hanya menerima hadis mutawatir dalam masalah akidah ialah demi menjaga kesucian dan kemurnian akidah dari hal-hal yang dapat mengotori dan merusaknya. Namun  selain implikasinya Muhammadiyah akan dilabeli tidak konsisten, juga dengan sikapnya itu Muhammadiyah akan berhadapan dengan problem yang hubungannya dengan otoritas sunah sebagai sumber primer kedua setelah al-Qur’an. Akan banyak hadis-hadis makbul (baca: shahih) yang berbicara tentang akidah tidak diterima (baca: ditolak) oleh Muhammadiyah. Wallahu a’lam bi al-shawab.

(Tulisan ini terinspirasi dan khusus saya dedikasikan untuk al-mukarram al-ustadz Teuku Ismail Thaib, yang beberapa hari lalu genap berumur 80 tahun)

Sumber Acuan

Syamsul Anwar, Studi Hukum Islam Kontemporer, Jakarta: RM Books, 2007.

                           , Manhaj Tarjih dan Metode Penetapan Hukum Dalam Tarjih Muhammadiyah. (Makalah disamapaikan pada Acara Pelatihan Kader Tarjih

Nasional, 20-01-2012 di Universitas Muhammadiyah Magelang).

 ‘Itr, Nûruddîn Manhaj al-Naqd fî ‘Ulûm al-Hadîts, Damaskus: Dâr al-Fikr, 1401/1981.

Al-Khatîb, ‘Ajjâj, Ushûl al-Hadîts: ‘Ulûmuhu wa Mushthalahuhu, Beirut: Dar al-Fikr, 1409/1989.

Al-Thahân, Mahmûd, Taysîr Musthalah al-Hadîts, Ttp.: Dâr al-Fikr, t.t.

Asjmuni Abdurrahman, Manhaj Tarjih Muhammadiyah: Metodologi dan Aplikasi, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2010.

Himpunan Putusan Tarjih Muhammadiyah, cet. Ke-3, Yogyakarta: Pimpinan Pusat Muhammadiyah, 2009.

Sayûthî, Jalâluddîn ‘Abd al-Rahmân ibn Abî Bakr al-, Tadrîb al-Râwî fî Syarh Taqrîb al-Nawawî, edisi Abî Ya’qûb Nasy’at ibn Kamâl al-Mishrî, Kairo: Dâr al-‘Aqîdah, 1429/2008.

Jibrîn, ‘Abdullâh ibn ‘Abd al-Rahmân al-, Akhbâr al-Âhâd fî al-Hadîts al-Nabawî: Hujjiyatuhâ, Mafâduhâ, al-‘Amalu bi Mûjibihâ, ttp.: t.p., t.t.

Shabarî, ‘Âmir Hasan, Hujjiyah Khabar al-Âhâd fî al-‘Aqâ’id wa al-Ahkam, ttp.: t.p., t.t.

Qaradhâwî, Yûsuf al-, Al-Sunnah Mashdaran li al-Ma’rifah wa al-Hadharah, Kairo: Dâr al-Syurûq, 1423/2002.

Albânî, Muhammad Nâshiruddîn al-, Al-Hadits Hujjiyah bi Nafsih fi al-‘Aqâ’id wa al-Ahkam, ttp.: t.p., t.t.

Ghazâlî, Abû Hâmid Muhammad ibn Ahmad al-, Al-Mushtashfâ min ‘Ilm al-Ushûl, edisi Hamzah ibn Zuhair Hâfizh, ttp., t.t.

Kasman, Hadits dalam Pandangan Muhammadiyah, Yogyakarta: Mitra Pustaka, 2012.

Sepuluh Hadis Dha'if Populer Seputar Bulan Ramadhan

Ramadan adalah bulan Allah yang begitu mulia. Betapa banyak hadis-hadis yang menerangkan tentang keutamaan bulan ini. Diantaranya disebutkan bahwa Ramadan menghapus dosa-dosa yang dilakukan sebelumnya dan menyediakan kesempatan yang lebih banyak untuk menambah pahala dengan memperbanyak ibadah. Berangkat dari semangat ibadah itulah kemudian banyak orang yang ‘terpeleset’ ke dalam ibadah-ibadah yang tidak sesuai dengan tuntunan Rasulullah di bulan ini. Ada banyak hadis-hadis dhaif, bahkan palsu (maudhu’) yang berserakan seputar bulan Ramadhan. Abdullah al-Himadi, seorang sarjana hadis dari Emirat Arab, menghimpun ratusan hadis dha’if dalam kitabnya Tahdziru al-Khillan min Riwayati al-Ahadits al-Dha’ifah haula Ramadhan. Menurut penelitian ini, terdapat lebih dari seratus hadis dha’if dan maudhu’ (palsu) seputar bulan Ramadan. Ini menunjukkan bahwa Ramadhan merupakan ‘surga empuk’ bagi beredarnya hadis-hadis palsu.

Dalam ilmu Mustalahul Hadis disebutkan bahwa di antara sebab munculnya hadis-hadis dha’if adalah semangat ibadah yang terlalu tinggi, namun tidak diiringi oleh sikap ke-hati-hati-an dalam melihat dalil-dalil agama. Subhi Salih (Ulumul Hadits wa Mustalahuh, 2009: 249) menyatakan bahwa banyak orang yang zuhud dan sufi di zaman dulu tak dapat menahan nafsu untuk memalsukan hadis untuk kepentingan mendorong orang berbuat baik. Di zaman sekarang kita sering kali pula menyaksikan para dai dan mubaligh, yang karena keterbatasan pengetahuan tentang kualitas dalil-dalil agama, juga terlibat dalam mempropagandakan hadis-hadis dha’if dan palsu tersebut. Padahal dalam Islam, semangat tinggi dan niat baik saja tidak cukup untuk beribadah, namun juga harus sesuai dengan tuntunan otentik yang dicontohkan Rasulullah Saw. (QS. 3: 31).

Definisi Hadis Sahih
Ibnu Salah (w. 643 H/1245), salah seorang ulama hadis abad pertengahan yang memiliki banyak pengaruh di kalangan ulama hadis sezaman dan sesudahnya, telah memberikan definisi atau pengertian hadis sahih sebagai berikut:

الْحَدِيْثُ الْمُسْنَدُ الذِي اِتَّصَلَ إِسْنَادُهُ بِنَقْلِ الْعَدْلِ الضَابِطِ عَنِ الْعَدْلِ الضَابِطِ إِلَي مُنْتَهَاُه وَ لَا يَكُوْنُ شَاذًا وَلَا مُعَلَّّلاً

“Hadis yang bersambung sanad-nya (sampai kepada Nabi), diriwayatkan oleh (periwayat) yang adil dan dhabit sampai akhir sanad, tidak terdapat di dalamnya kejanggalan dan cacat” (Muqaddimah Ibnu Shalah, vol. I, hal. 1).


Terdapat lima unsur dalam kriteria hadis sahih. Pertama, sanad bersambung. Yang dimaksud dengan sanad bersambung ialah tiap-tiap periwayat dalam sanad hadis menerima riwayat hadis dari periwayat terdekat sebelumnya, sampai akhir sanad dari hadis itu. Kedua, periwayat bersifat adil. Diantara unsur adil di sini adalah dapat dipercaya, tidak berbuat fasik, memelihara kehormatan dan tidak berbuar dosa besar. Ketiga, periwayat bersifat dhabit, yaitu orang yang kuat hafalannya tentang apa yang didengarnya dan mampu menyampaikan hafalannya itu kapan saja ia menghendakinya. Keempat, terhindar dari syaz, yaitu periwayatnya tidak terpecaya (tsiqat) atau matan dan sanad-nya bertentangan dengan hadis yang diriwayatkan oleh orang yang sama-sama terpercaya. Terhindar dari illat, yaitu sebab yang tersembunyi yang merusakkan kualitas hadis.

Pengertian hadis sahih yang telah disepakati oleh mayoritas ulama hadis di atas telah mencakup sanad dan matan hadis. Kriteria yang menyatakan bahwa rangkaian periwayat dalam sanad harus bersambung dan seluruh periwayatnya harus adil dan dhabit adalah kriteria untuk kesahihan sanad, sedang keterhindaran dari jangggal dan cacat, selain merupakan kriteria untuk sanad, juga berlaku untuk matan hadis (Nuruddin ‘Itr, Manhaju al-Naqdi fi Ulumil Hadis, 242-3). Karenanya, ulama hadis pada umumnya menyatakan bahwa hadis yang sanad-nya sahih belum tentu matan-nya juga sahih.
Dengan mengacu pada unsur-unsur kaidah kesahihan hadis tersebut, maka ulama menilai bahwa hadis yang memenuhi semua unsur itu dinyatakan sebagai hadis sahih, yakni sahih sanad dan sahih matan-nya. Apabila sebagian unsur tidak terpenuhi, maka hadis yang bersangkutan bukanlah hadis sahih, alias hadis dha’if.

Hukum Mengamalkan Hadis Dha’if
Para ulama sepakat untuk menolak pengamalan hadis dhaif, terutama yang berkaitan dengan informasi tentang halal dan haram. Para ahli hadis bersikap tasyaddud (ketat dan keras) dalam hal tersebut, sehingga mereka hanya menerima hadis yang paling tinggi derajatnya, atau yang disebut ‘sahih’. Ibnu Taimiyyah menyatakan bahwa bahkan dalam masalah istihbab (perbuatan yang dianggap sunnah) pun hadis dha’if tertolak. Dalam Majmu’atul Fatawa (vol. I, hal. 251), ia menyatakan:

وَلَمْ يَقُلْ أَحَدٌ مِنَ الْأَئِمَّةِ إِنَّهُ يَجُوْزُ أَنْ يَجْعَلَ الشَىْءَ وَاجِبًا أَوْ مُسْتَحَبًّا بِحَدِيْثٍ ضَعِيْفٍ وَمَنْ قَالَ هَذَا فَقَدْ خَالَفَ اْلإِجْمَاعَ

“Tidak seorang imampun yang membolehkan menjadikan suatu perbuatan wajib ataupun sunnah dengan semata-mata hadis dha’if. Barang siapa yang mengatakan hal itu, maka sungguh ia telah menyalahi ijmak ulama”. 

Hal itu ditambah lagi bahwa dalam agama Islam terdapat sebuah kaedah mengenai pelaksanaan ibadah, yakni ia harus berdasarkan nash yang otentik, baik dari al-Quran maupun al-Sunnah. Rumusan kaedah tersebut berbunyi:

الْأَصْلُ فِي الْعِبَادَةِ التَّحْرِيْمُ وَ الَتْوقِيْفُ

“Pada dasarnya hukum ibadah adalah haram dan menunggu perintah”

Namun dalam masalah keutamaan-keutamaan (fadhailu al-a’mal), terjadi perdebatan di kalangan para ulama. Sebagian ulama menolak secara mutlak hadis-hadis dhaif yang terkait dengan keutamaan-keutamaan satu perbuatan. Pendapat ini dipegang oleh Bukhari, Muslim, Ibnu Hazm, Ibnul Arabi dan Ibnu Hibban (al-Hamadi, 2002: 37). Sebagian menerimanya tanpa syarat apapun. Sebagian lagi menerima hadis dhaif dengan tiga syarat, yaitu: pertama, hadis yang diriwayatkan itu tidak terlalu daif, kedua, isinya termasuk ke dalam prinsip umum yang telah ditetapkan oleh al-Quran dan Hadis sahih lain, dan ketiga, tidak bertentangan dengan dalil yang lebih kuat (Subhi Salih, 2009: 197). Ada pula yang menambahkan syarat keempat dan kelima, yaitu tidak menisbahkan hadis tersebut kepada Rasulullah saat mengamalkannya dan tidak mengandung informasi yang bertentangan dengan realitas empirik (Yusuf Qardlawi, Fatawa Mu'ashirah).

Hadis Dha’if Seputar Ramadan

1.      Do’a Memasuki Bulan Ramadan

عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ : كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا دَخَلَ رَجَبَ قَالَ : اللَّهُمَّ بَارِكْ لَنَا فِي رَجَبَ وَشَعْبَانَ وَبَارِكْ لَنَا فِي رَمَضَانَ

Artinya; “Dari Anas bin Malik, ia berkata, adalah Nabi Saw. apabila memasuki bulan Rajab, beliau berdo’a, Ya Allah, karunialah kami keberkahan di bulan Rajab dan Sya’ban, dan karunialah kami keberkahan di bulan Ramadan”.

Hadis ini diriwayatkan oleh Imam Ahmad dalam Musnad (vol. V, no. 2387), Ibnu Abi Dunya dalam Fadhlu Ramadhan, Imam Baihaqi dalam kitab Sya’bu al-Iman (vol. VIII, no. 3654), Abu Nu’aim dalam al-Hulliyah (vol. VI, no. 269), al-Bazzar dalam kitab Musnad (no 402) dan al-Tabrani dalam al-Mu’jam al-Awsath (vol. IX, no. 4086). Dalam hadis ini terdapat dua tokoh yang lemah, yaitu Zaidah bin Abi Raqqad dan Ziyad bin Abdillah al-Numairi al-Bashri. Menurut Bukhari dan Nasai (al-Dhu’afa wa al-Matrukin, vol. I, hal. 180) mereka adalah orang yang munkar al-hadist. Selain itu, hadis ini telah di-dhaif-kan oleh kritikus hadis terkemuka, di antaranya adalah al-Nawawi dalam kitab al-Adzkar (vol. I, no. 541), al-Dzahabi dalam Mizanu al-I’tidal (vol. II, hal. 65), Ibnu Hajar dalam Tahdzibu al-Tahdzib (vol. III, hal. 263), Ahmad Syakir dan Syu’aib Arnauth ketika men-tahqiq kitab Musnad imam Ahmad serta Nashiruddin Albani dalam Misykatul Mashabih (vol. I, hal. 306).

Do’a di atas sesungguhnya merupakan sesuatu yang sangat baik dan positif, karena seperti dinyatakan Ibnu Rajab al-Hanbali (al-Manawi, Faidhul Qadir, vol. V, hal. 167) ia melambangkan harapan seorang mukmin agar bisa mendapatkan kesempatan menambah amal salihnya. Di luar ibadah mahdlah, seorang muslim memang diperkenankan untuk mengucapkan do’a-do’a yang baik, bahkan dengan selain bahasa arab sekalipun. Inilah alasan mengapa para ahli hadis masih bersedia ‘meloloskannya’ dalam kitab hadis masing-masng. Imam Ahmad pernah mengatakan: “idza jaa al-halal wa al-haram syaddadna fi al-asanid, wa idza jaa al-targhib wa al-tarhib tasahhalna fi al-asanid” (jika terdapat satu hadis mengenai halal dan haram, kami perketat penyeleksian sanad, dan jika terdapat satu hadis tentang tentang dorongan berbuat baik dan ancaman berbuat maksiat, kami mudahkan penyeleksian sanad) (dikutip dari Majmuatu al-Fatawa Ibnu Taimiyyah, vol. XIIX, hal. 65).  Sehingga do’a di atas pada dasarnya tidak masalah jika ingin diucapkan, dengan syarat tidak meyakininya sebagai sebuah hadis yang diajarkan oleh Rasulullah Saw.

2.      Keutamaan Bulan Ramadan

أَوَّلُ شَهْرِ رَمَضَانَ رَحْمَةٌ وَأَوْسَطُهُ مَغْفِرَةٌ وَآخِرَهُ عِتْقٌ مِنَ النَّارِ

Hadis ini diriwayatkan oleh Ibnu Khuzaimah dalam kitab Sahih-nya (vol. III, no. 1887) dan al-Baihaqi dalam Sya’bul Iman (vol. III, no. 3068). Hadis ini tercantum pula dalam kitab Fadlailu Ramadan karya Ibnu Abi Dunya, al-Dlu’afa karya al-‘Uqaili dan al-Kamil karya Ibnu Adi. Mengenai statusnya, di dalam rantaian periwayatnya terdapat Sallam bin Sawar yang dinilai oleh para kritikus hadis sebagai orang yang dhaif (Ibnu Hajar, Lisanul Mizan, hal. 441)) dan  Maslamah bin al-Shalt, seorang perawi yang tidak dikenal (laysa bil ma’ruf) dan hadisnya tidak dipakai (matrukul hadis). Menurut ahli hadis kontemporer, Nashiruddin Albani, hadis ini adalah hadis munkar (al-Silsilah al-Dlaifah, vol. IV, no. 1569). Hadis munkar adalah hadis di mana sanad-nya terdapat rawi yang pernah melakukan kesalahan yang parah, pelupa, atau ia seorang yang jelas melakukan maksiat (fasiq).

Ke-dhaif-an hadis ini bisa pula ditinjau dari segi matan, karena telah membagi dan membatasi rahmat, maghfirah dan pembebasan neraka dari Allah pada waktu-waktu tertentu. Padahal tiga hal tersebut ada selama berlangsungnya Ramadhan. Konsekwensi dari ke-dhaif-annya, hadis ini tidak bisa dipakai, karena telah menyempitkan apa yang dibuat luas oleh Allah. Para dai dan mubaligh sebaiknya tidak menyampaikannya, bahkan sebisa mungkin memperingatkan jamaah akan status dhaif dari hadis ini, baik secara matan ataupun sanad.

Sebagai alternatifnya, bisa disampaikan hadis-hadis lain yang menerangkan keutamaan bulan Ramadan. Misalnya hadis:

عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ قَالَ لَمَّا حَضَرَ رَمَضَانُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَدْ جَاءَكُمْ رَمَضَانُ شَهْرٌ مُبَارَكٌ افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ صِيَامَهُ تُفْتَحُ فِيهِ أَبْوَابُ الْجَنَّةِ وَتُغْلَقُ فِيهِ أَبْوَابُ الْجَحِيمِ وَتُغَلُّ فِيهِ الشَّيَاطِينُ فِيهِ لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ مَنْ حُرِمَ خَيْرَهَا فَقَدْ حُرِمَ (رواه أحمد و البيهقي)  

“Dari Abu Hurairah ia berkata, tatkala Ramadan tiba, Rasulullah Saw. bersabda: telah datang kepadamu bulan Ramadan, bulan yang penuh berkah. Allah mewajibkan atas kamu sekalian berpuasa di dalamnya. Selama bulan ini, pintu surga di buka, pintu neraka ditutup dan syaitan-syaitan dibelenggu. Di dalamnya terdapat malam Lailatul Qadr yang lebih baik dari pada seribu bulan. Barang siapa yang tidak mendapatkan kebaikan pada malam ini,maka ia tidak mendapatkan kebaikan Lailatul Qadr.

3.      Do’a Berbuka Puasa 

عَنْ مُعَاذِ بْنِ زُهْرَةَ أَنَّهُ بَلَغَهُ أَنَّ النَّبِيَ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ كَانَ إِذَا أَفْطَرَ قَالَ اللَّهُمَّ لَكَ صُمْتُ وَ عَلَى رِزْقِكَ أَفْطَرْتُ

“Dari Mu’adz bin Zahrah, bahwasanya telah sampai kepadanya bahwa nabi Muhammad Saw. apabila berbuka, beliau berdoa: “Allahumma laka shumtu wa ‘ala rizqika afthartu”.    

Hadis ini diriwayatkan oleh Abu Dawud dalam Sunan-nya (vol. VII/no. 2360), al-Baihaqi dalam al-Sunan (vol. II, no. 8392) dan Ibnu Abi Syaibah dalam Mushannaf (vol. II, no. 9744). Di dalam hadis ini terdapat sosok Mu’adz bin Zahrah yang dipermasalahkan para kritikus hadis. Menurut Ibnu Hajar al-Asqalani (Tahdzibul Kamal, vol. XXIIX, hal. 122, Tahdzibut Tahdzib, vol. X, hal. 172) tabiin satu ini sering meriwayatkan hadis secara mursal (tidak menyebutkan perawi dari tingkatan sahabat). Al-Nawawi dalam al-Adzkar (hal. 190), kitab yang menghimpun do’a-do’a, juga mengakui hadis ini memiliki status mursal. Selain itu, Ibnu Qayyim dalam Zadul Ma’ad (vol. II, hal. 48) menilai hadis ini la yutsbat (tidak pasti berasal dari nabi), al-Syaukani dalam Naylul Authar menilainya matruk (tidak digunakan). Menurut Albani dalam Irwaul Ghalil (vol. IV, hal. 38), hadis ini berstatus dha’if.

Sekalipun jalurnya banyak, hadis ini tidak bisa terangkat menjadi hasan seperti yang dinyatakan dalam adagium ‘ya’dhadhu ba’dhahu ba’dhan’ (menguatkan satu sama lain), karena status dhaif-nya yang tingkat tinggi. Maka, dalam hal ini berlaku kaedah, katsaratu al-turuq la tadullu ‘ala sihhati al-hadist tamaman (banyaknya jalur periwayatan tidak menunjukkan kesahihan hadis secara otomatis). Sebagai  alternatif do’a yang bisa dipanjatkan saat berbuka adalah doa berikut:

عَنِ ابْنِ عُمَرَ قَالَ كَانَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ إِذَا أَفْطَرَ قَالَ : ذَهَبَ الظَّمأُ ، وابْتَلَّتِ العُرُوقُ ، وثَبَتَ الأجرُ إِن شاءَ اللهُ

Dari Abdullah bin Umar bin Khattab Ra. ia berkata, adalah Rasulullah Saw. apabila berbuka, beliau berdo’a: “dzahab al-zhamau wa ibtalati al-uruqu wa tsabata al-ajru insya Allah” (telah hilanglah rasa dahaga, dan telah basahlah tenggorokan, dan tetaplah pahala, insya Allah). (HR. Abu Dawud, Nasai, Bazar, Dlaruqutni, Hakim dan Baihaqi) 

4.         Berbuka dengan Kurma 

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ  إِذَا أَفْطَرَ أَحَدُكُمْ فَلْيُفْطِرْ عَلَى تَمْرٍ ، فَإِنْ لَمْ يَجِدْ فَعَلَى مَاءٍ فَإِنَّ الْمَاءَ طَهُورٌ


“Jika salah seorang di antara kamu sekalian berbuka, hendaklah ia berbuka dengan kurma, jika ia tidak menemukannya, maka dengan air, karena sesungguhnya air itu suci”.

Hadis tentang berbuka puasa dengan kurma dengan redaksi yang melaporkan sabda nabi (sunnah qauliiyah) seperti ini menurut tiga orang kritikus hadis kontemporer, Muqbil bin Hadi, al-Hilali dan al-Albani (Shahih wa Dha’if Sunan Tirmidzi, vol. II, 158, Shahih wa Dha’if Sunan Ibnu Majah, vol. IV, hal. 199) adalah hadis dha’if. Hadis ini diriwayatkan oleh Ahmad dalam Musnad (no. 16655), Tirmidzi (no. 660), Ibnu Majah (no. 1699), al-Darimi (no. 1754) dalam Sunan mereka masing-masing, Ibnu Hiban dalam al-Sahih (no. 3584), Tabrani dalam al-Mu’jam al-Kabir (no. 6196) dan Baihaqi dalam Sya’bul Iman (no. 3742) dan al-Nasai dalam al-Sunan al-Kubra (no. 3326).

Sekalipun hadis ini diriwayatkan oleh banyak penulis hadis (mukharrij), namun hanya memiliki jalur tunggal, yaitu dari Hafshah binti Shirrin dari Rabab dari Salman bin Amir. Menurut al-Dzahabi dalam Mizanul I’tidal (vol. IV. Hal. 606) wanita bernama Rabab dalam hadis ini adalah tokoh yang tidak diketahui (la tu’raf). Hadis ini tidak memiliki satu pun syahid (penguat dari hadis lain), kecuali satu hadis dari jalur sahabat Anas bin Malik yang ternyata di dalamnya juga terdapat illat (kecacatan), karena terdapat seorang perawi yang bernama Said bin Amir yang dinilai sering melakukan kesalahan (yukhti katsiran) (Albani, Irwaul Ghalil, vol. IV, hal. 50).

Sebagai alternatif dari ke-dha’if-an hadis qauli mengenai berbuka dengan kurma di atas, terdapat satu hadis fi’liy (sunnah fi’liyah), yang diriwayatkan dari sahabat Anas bin Malik. Hadis tersebut berbunyi :

عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ  كَانَ النَّبِىُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ  يُفْطِرُ قَبْلَ أَنْ يُصَلِّىَ عَلَى رُطَبَاتٍ فَإِنْ لَمْ تَكُنْ رُطَبَاتٌ فَتُمَيْرَاتٍ فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تُمَيْرَاتٌ حَسَا حَسَوَاتٍ مِنْ مَاءٍ

Artinya: “Dari Anas bin Malik ia berkata, adalah “Rasulullah Sawbiasa berbuka dengan beberapa biji ruthab (kurma masak yang belum jadi tamr) sebelum shalat Maghrib; jika tidak ada beberapa biji ruthab, maka cukup beberap biji tamr (kurma kering); jika itu tidak ada juga, maka beliau minum beberapa teguk air.”  (HR Ahmad, Tirmidzi, Abu Dawud, Hakim dan Baihaqi)

Perbedaan redaksi dalam hadis, antara perintah (fi’lul amri)  dan laporan sahabat mengenai perbuatan nabi, membawa implikasi sendiri dalam penetapan hukum. Dalam usul fikih diterangkan bahwa hadis yang datang dalam bentuk fi’lu al-amri bisa bermakna sunnah (yufidu al-sunnah) atau bahkan wajib (yufidu al-wujub). Hal tersebut berbeda dengan satu perbuatan yang dilakukan nabi lalu diceritakan oleh sahabatnya (sunnah fi’liyyah). Bisa saja perbuatan nabi yang dilaporkan dalam hadis tersebut terjadi hanya beberapa kali, dan selain itu, bisa pula tidak ada unsur ibadah di dalam perbuatan tersebut (laysa minal qurbah). Namun, apapun, paling tidak yang bisa dipastikan dari sunnah fi’liyah yang berdiri sendiri adalah ia bukanlah satu kewajiban agama. Satu kaedah menerangkan: “mujarradu al-fi’li la yufidu al-wujub” (perbuatan nabi saja tidak mengindikasikan wajibnya perbuatan tersebut).

5.      Tidur Berpahala di Bulan Ramadan 

عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ أَبِي أَوْفِى قَالَ  قَالَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ  نَوْمُ الصَائِمِ عِبَادَةٌ وَصُمْتُهُ تَسْبِيْحٌ  وَعَمَلُهُ مُضَاعَفٌ ، وَدُعَاؤُهُ مُسْتَجَابٌ ، وَذَنْبُهُ مَغْفُوْرٌ

Hadis ini diriwayatkan oleh Imam Baihaqi dalam kitab Sya’bul Iman (vol. III, no. 3937), Abu Nuaim dalam al-Hilliyah (vol. V, no. 646) dan al-Dailami dalam Musnad al-Firdaus dari jalur Sulaiman bin Amru dari Abdul Malik dari Abdullah bin Abi Aufa dari Nabi Saw. Kritikus hadis seperti al-Iraqi dalam Takhrij Hadis Kitab Ihya karya al-Ghazali menyatakan bahwa Sulaiman bin Amru adalah pendusta (kadzzab). Begitu pula dengan penilaian Ibnu Hajar dalam Lisanul Mizan (vol. I, hal. 458) terhadapnya. Sedangkan Abdul Malik, Imam Ahmad menilainya lemah hafalan sehingga sering tertukar hafalannya (mudtharibul hadis). Abu Hatim al-Razi dalam al-Jarhu wa al-Ta’dilu (vol. 1, hal. 70) menilai Abdul Malik tidak  memiliki hafalan (lam yushaf bil hifzhi). Nashiruddin Albani dalam al-Silsilah al-Dha’ifah (vol. 10, hal. 198) dan Shahih wa Dha’if al-Jami’ al-Shaghir  (vol. 26, hal. 384) juga menilai hadis ini dha’if.

Beberapa pihak memegang teguh dan menganggap sahih hadis ini. Sehingga pada siang hari di bulan Ramadhan aktifitas yang mereka pilih hanyalah beristirahat atau tidur saja. Padahal jika ditimbang, hadis ini bertentangan dengan semangat Islam yang mengajarkan agar puasa tidak dijadikan penghalang untuk tetap produktif beraktifitas. Di dalam Sirah Nabawiyah misalnya kita menemukan sejumlah kejadian penting yang berlangsung di bulan Ramadhan, seperti Perang Badar, Fathu Makkah dan Perang Tabuk (Mubarakfuri, al-Rahiq al-Makhtum). Di samping itu, tentu daripada digunakan untuk tidur, waktu siang di bulan Ramadan akan lebih bermanfaat jika digunakan untuk beribadah lainnya, seperti tilawah al-Quran dan membaca buku-buku keagamaan yang bermanfaat.

6.      Puasa Menyehatkan 

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ اغْزُوا تَغْنَمُوا وَصُومُوا تَصِحُّوا وَسَافِرُوا تَسْتَغْنُوا

“Dari Abu Hurairah, ia berkata. Rasulullah Saw. bersabda: berperanglah kamu, niscaya kamu akan mendapatkan harta rampasan perang. Berpuasalah kamu, niscaya kamu akan sehat. Dan berpergianlah kamu, niscaya kamu akan menjadi kaya”

Hadis ini diriwayatkan oleh al-Tabrani dalam kitab al-Mu’jam al-Awsath (no 8312) dan Abu Nu’aim dalam al-Tib al-Nabawi (no. 113). Jalur periwayatan hadis ini adalah dari Muhammad bin Sulaiman dari Zuhair bin Muhammad dari ayahnya dari Abu Hurairah. Al-Iraqi dalam Takhrij Hadis Ihya Ulumuddin karya al-Ghazali (vol. IV, hal. 135) , Ibnu Adi dalam al-Kamil (vol. VII, hal. 57) menilai hadis ini dha’if karena terdapat sosok Muhammad bin Sulaiman dan Zuhair bin Muhammad. Begitu pula dengan penilaian Nashiruddin Albani dalam al-Silsilah al-Dha’ifah (vol. I, hal. 330). Hadis ini memiliki dua syahid (koroborator) yang keduanya berstatus dha’if jiddan (lemah sekali) sehingga tidak bisa menaikkan hadis ini menjadi hasan.

Hadis ini barangkali adalah hadis dha’if yang paling sering muncul di bulan Ramadan. Bisa jadi, sesungguhnya niat orang yang menyampaikan hadis ini baik, yaitu untuk mengabarkan hikmah berpuasa yang dapat menyehatkan badan. Namun sayang sekali, di dalam agama Islam, kita diajarkan untuk tidak boleh menyandarkan sesuatu yang tidak berasal dari nabi kepada beliau, sekalipun hal itu merupakan perbuatan baik dan terbukti benar secara empirik. Tidak tanggung-tanggung, ancaman berbohong atas nama nabi adalah neraka. “Man kadzzaba ‘alayya muta’ammidan fal yatabawwa maq’adahu minan nar” (barangsiapa yang berdusta atas namaku dengan sengaja, maka hendakalah ia menyiapkan tempat duduknya kelak di hari akhir dari neraka) (HR. Bukhari-Muslim). Akan lebih aman jika ingin berbicara tentang kesehatan karena puasa, para muballigh menisbahkannnya langsung kepada penelitian-penelitian ilmiah di bidang kedokteran.

7.      Harapan agar Ramadan Setahun Penuh

عَنِ اْبنِ مَسْعُوْدٍ أَنَّهُ سَمِعَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، يَقُوْلُ وَقَدْ أَهَلَّ رَمَضَانُ : لَوْ يَعْلَمِ الْعِبَادُ مَا فِي رَمَضَانَ ، لَتَمَنَّتْ أُمَّتِي أَنْ يَكُوْنَ رَمَضَانَ السَنَّةَ كُلَّهَا

“Dari Ibnu Mas’ud, bahwasanya ia mendengar Nabi Saw. bersabda ketika Ramadan tiba: Jika saja hamba-hamba (Allah) mengetahui (keutamaan) yang terdapat di bulan Ramadan, maka niscaya umatku pasti berharap agar Ramadan berlangsung selama setahun”

Hadis ini diriwayatkan oleh Abu Ya’la dalam Musnad-nya (vol. I, no. 1032), Ibnu Khuzaimah dalam Sahih-nya (vol. III, no. 1886), Ibnu Hajar al-Haitsami dalam Majma’u al-Zawaid (vol. III, no. 4781), al-Suyuthi dalam Jami’ul Hadits (vol. XIIX, no. 19146), al-Baihaqi dalam Sya’bul Iman (vol. III, no. 3634), Ibnul Jauzi dalam al-Maudhu’at (vol. II, no. 1119). Status ke-dhaif-an hadis ini sudah tingkat tinggi, yaitu maudhu’ (palsu). Sosok yang bermasalah dari rantaian sanad-nya adalah Jarir bin Ayyub yang dinilai munkarul hadis dan matrukul hadis (Bukhari, al-Dhu’afa al-Shaghir, vol. I, hal. 29). Al-Dzahabi dalam Mizanul I’tidal (vol. I, hal, 391) menilainya masyuhurun bi al-dha’fi (terkenal ke-dha’if -annya). Begitu pula dengan Ibnu Hajar al-Asqalani dalam Lisanul Mizan (vol. I, hal. 247).

8.      Salat Tarawih 20 Rakaat

عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ : كَانَ النَّبِىُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُصَلِّى فِى شَهْرِ رَمَضَانَ فِى غَيْرِ جَمَاعَةٍ بِعِشْرِينَ رَكْعَةً وَالْوِتْرَ

“Dari Ibnu Abbas, ia berkata: adalah Rasulullah Saw. salat (lail) di bulan Ramadan tanpa berjamaah sebanyak dua puluh rakaat beserta witir”

Hadis ini diriwayatkan oleh Ibnu Abi Syaibah dalam Mushannaf, al-Thabrani dalam al-Mu’jam al-Kabir dan al-Awsath, Ibnu Adi dalam al-Kamil, al-Baihaqi dalam al-Sunan al-Kubra. Semua riwayat dalam kitab-kitab tersebut melalui jalur Ibrahim bin Utsman dari Hikam dari Muqassam dari Ibnu Abbas. Menurut kritikus Ibnu Hajar al-Asqalani (Lisanul Mizan, vol. 3, hal. 164), Ibrahim bin Utsman adalah orang yang dha’if. Abu Hatim menilainya dalam al-Jarhu wa al-Ta’dilu (vol. I, hal. 132) sebagai tokoh yang hadisnya tidak perlu dicatat (la taktubanna ‘anhu syaian). Al-Haitsami dalam Majma’ud Zawaid (vol. II, hal. 120), al-Suyuthi dalam al-Laali al-Mashnu’ah (vol. II, hal 170) menilainya matruk (tidak terpakai). Hadis ini oleh Nashiruddin Albani dalam Irwaul Ghalil (vol. II, hal. 191) dan Shalatu al-Tarawih (hal. 22)  telah divonis sebagai hadis palsu (maudhu’) dan lemas sekali (dha’if jiddan).

Selain itu, secara matan, hadis ini bertentang dengan informasi yang dibawah oleh hadis sahih lain yang menerangkan bahwa Rasulullah melakukan salat lail (tarawih) tidak lebih dari sebelas rakaat di bulan Ramadan. Hadis ini diriwayatkan oleh Ummul Mukminin Aisyah Ra. Ibnu Hajar juga menyatakan (Fathul Bari, vol. 6, hal. 295) bahwa Aisyiah Ra. lebih kredibel untuk melaporkan aktifitas Rasulullah Saw. di malam hari dibandingkan Ibnu Abbas. Ini tidak berarti bahwa Ibnu Abbas tidak tahu sama sekali tentang kondisi salat lail Rasulullah, namun ini justru menunjukkan bahwa sesungguhnya nama Ibnu Abbas telah ‘dibajak’ oleh seorang pendusta untuk mengesahkan hadis palsunya. Hadis sahih tentang salat lail Rasulullah di bulan Ramadan adalah:

مَا كَانَ رَسُولُ اللَّهِ  صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَزِيدُ فِى رَمَضَانَ وَلاَ فِى غَيْرِهِ عَلَى إِحْدَى عَشْرَةَ رَكْعَةً

“Tidaklah Rasulullah Saw. menambahkan (salat lailnya) di bulan Ramadan dan di bulan selain Ramadan lebih dari 11 rakaat”. (HR Bukhari dan Muslim).  

9.      Bulan Ramadan adalah Pemimpin Bulan-bulan Lainnya 

سَيِّدُ الشُهُوْرِ شَهْرُ رَمَضَانَ ، وَ سَيِّدُ الْأَيَّامِ يَوْمُ الْجُمْعَةِ

“Pemimpin para bulan adalah bulan Ramadan, dan pemimpin para hari adalah hari Jum’at”

Hadis ini adalah hadits mauquf (yaitu riwayatnya tidak sampai ke Rasulullah, melainkan hanya sampai kepada sahabat saja). Hadis ini diriwayatkan oleh Ibnu Abi Dunya dalam kitab Fadhailu Ramadhan (keutamaan-keutamaan Ramadan), no. 33, dari jalur Ayyub bin Jabir dari Abu Ishaq dari Hubairah dari Ibnu Masud. Sosok yang dinilai lemah dari sanad hadis ini adalah Ayyub bin Jarir sendiri. Komentar Yahya bin Main, al-Nasai dan Abu Hatim (Mizanul I’tidal, vol. I, hal. 285), ia adalah orang yang lemah. Ibnu Hibban dalam al-Majruhin (vol. II, hal. 5) menilai Ayyub “lasya bi syai” (tidak dihitung sama sekali).

10.      Pahala I’tikaf seperti Pahala Umrah dan Haji 

رُوِيَ عَنْ عَلِي بْنِ حُسَيْنٍ عَنْ أَبِيْهِ رَضِيَ اللهُ عَنْهُمْ قَالَ قَالَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ مَنْ اِعْتَكَفَ عَشْرًا فِي رَمَضَانَ كَانَ كُحَجَّتَيْنِ وَعُمْرَتَيْنِ

“Diriwayatkan dari Ali bin Husain dari ayahnya Radhiyallahu ‘anhum, ia berkata. Rasulullah Saw. bersabda: barang siapa yang beri’tikaf pada sepuluh hari di bulan Ramadan, maka (pahalanya) seperti haji dua kali dan umrah dua kali”

Hadis ini diriwayatkan oleh Tabrani dalam al-Mu’jam al-Kabir (vol. III, no. 2888) dan al-Baihaqi dalam Sya’bul Iman (vol. III, no. 3966, 3967). Salah seorang perawi dalam sanad hadis ini yaitu Muhammad bin Zadzan adalah orang yang hadisnya tidak dipakai (matruk) (Ibnu Hajar al-Asqalani, Lisanul Mizan, vol. II, hal 397). Al-Bukhari dalam al-Dhu’afa al-Shaghir (hal. 104) menilainya munkarul hadits. Ibnu Hibban bahkan dalam al-Majruhin (vol. II, hal. 178) menilainya sebagai sosok yang rajin membuat hadis-hadis palsu (shahibu asya maudhu’a) yang tidak bisa dijadikan pegangan (la yahillu al-ihtijaj bihi). Oleh Nashiruddin al-Albani dalam al-Silsilah al-Dlaifah (vol. 2, hal. 95) hadis ini telah dinyatakan sebagai hadis yang maudhu’ (palsu).

I’tikaf sendiri sesungguhnya adalah sunnah Rasulullah yang selalu beliau lakukan di setiap sepuluh hari terakhir bulan Ramadan. Bahkan di tahun wafatnya, beliau melakukan i’tikaf lebih panjang, yaitu selama 20 hari. Hadis-hadis sahih tentang pelaksanaan i’tikaf nabi, beserta i’tikaf sahabat dan istri-istri beliau sangat banyak. Namun, seperti dikatakan oleh Imam Ahmad, tidak ada satu pun hadis sahih yang menerangkan keutamaan i’tikaf (Sayyid Sabiq, Fiqhus Sunnah, vol. I, hal. 475). Sehingga jelas keterangan yang dibawa hadis di atas adalah sesuatu yang mengada-ada, sangat berlebih-lebihan dan merupakan kebohongan yang dinisbahkan kepada Rasulullah Saw.  Wallahu A’lam bi al-Shawab.

***


Tulisan ini dikutip dari salah satu penelitian dosen saya Ust. Muhammad Rofiq, Lc, MA. Dosen muda alumni al-Azhar University dan Mu'alimin Yogyakarta

WANITA DALAM SHALAT; Shaf Seorang Wanita Yang Makmum Kepada Seorang Lelaki Dan Posisi Imam Wanita Dalam Shalat Jama’ah Wanita (Sebuah Pendekatan Kritik Hadis)

Oleh: Nicky Alma Febriana Fauzi

Perbincangan atau isu yang paling menarik untuk dibahas dan sering sekali dibicarakan dalam kajian keislaman klasik maupun modern adalah pembahasan seputar wanita. Baik dalam ranah fikih, hadis, tafsir, maupun pemikiran. Pun demikian dalam intern Muhammadiyah. Yang paling Terakhir - sepengetahuan penulis - adalah makalah Ustadz  Muhammad Rofiq Lc., M.A., salah seorang anggota Majelis Tarjih dan Tajdid Pimpinan Pusat Muhammadiyah yang membahas tentang hukum shalat jum’at bagi wanita dengan makalahnya yang berjudul “Perspektif Ilmu Hadis dan Fikih Tentang Shalat Jum’at Bagi Wanita”. Walaupun makalah ini pada awalnya disiapkan untuk menjawab pertanyaan seorang penanya dari Tegal yang diajukan kepada Majelis Tarjih, namun tidak dapat dipungkiri tulisan tersebut semakin memperkaya pembahasan dan perbincangan tentang  hal-hal yang berkaitan dengan wanita.

“Mati satu tumbuh seribu”. Peribahasa ini mungkin sangat sejalan dengan apa yang terjadi dalam dunia kewanitaaan. Selesai satu permasalahan, muncul lagi permasalahan-permasalahan berikutnya. Oleh karena itu, berangkat dari ketertarikan dan tawaran dari dosen hadis kami, dalam tulisan ini penulis akan membahas tentang shaf wanita dalam shalat. Lebih spesifik lagi, tentang bagaimanakah posisi seorang wanita yang bermakmum kepada seorang laki-laki? Bolehkah? Dan bagaimanakah posisi wanita yang menjadi imam dalam shalat jama’ah wanita?

Hadis tentang seorang wanita cantik yang makmum kepada Nabi saw.

 عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ كَانَتْ امْرَأَةٌ حَسْنَاءُ تُصَلِّي خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ فَكَانَ بَعْضُ الْقَوْمِ يَسْتَقْدِمُ فِي الصَّفِّ الْأَوَّلِ لِئَلَّا يَرَاهَا وَيَسْتَأْخِرُ بَعْضُهُمْ حَتَّى يَكُونَ فِي الصَّفِّ الْمُؤَخَّرِ فَإِذَا رَكَعَ نَظَرَ مِنْ تَحْتِ إِبْطَيْهِ

Artinya: “Dari Ibnu ‘Abbas berkata: pernah suatu ketika seorang perempuan yang sangat cantik shalat di belakang (makmum) Rasulullah saw. Lalu sebagian sahabat mendahului (mempercepat langkahnya agar berada) di shaf pertama supaya  tidak melihat perempuan tersebut. Sedangkan sebagian yang lain melambatkan langkah mereka agar berada di shaf terakhir dengan tujuan apabila  ruku’ bisa melihatnya dari bawah ketiak”.

Hadis ini di riwayatkan oleh Baihaqi dalam dua karyanya; Sya’bu al-Iman (vol. VII, no. 5059) dan Sunan al-Kubra (vol. III, no. 5374), Ibnu Majah dalam Sunan  (vol. I, no 1046), Tirmidzi dalam Sunan (vol. X, no. 3122), al-Nasai dalam Sunan (vol. II, no. 870), al-Bazzar dalam Musnad (vol. II, no. 5296), al-Thayalisi dalam Musnad (vol. IV, no. 2835), Ahmad ibn Hanbal dalam Musnad (vol. X, no. 2783), Ibnu Hibban dalam Shahih  (vol. II, no. 401), dan Ibnu Khuzaimah dalam Shahih-nya (vol. III, no. 1696). Selain itu, menurut al-Suyuthi hadis ini juga menjadi asbab al-nuzul (sebab turunnya ayat) surat al-Hijr ayat 24 (Lubab al-Nuqul fi Asbabi al-Nuzul, hal. 131).

Dari semua riwayat yang dicantumkan oleh para mukharrij dalam karya-karya mereka di atas, semuanya melalui perawi yang bernama ‘Amr bin Malik al-Nukriy al-Bashari yang berstatus lemah. Menurut Ibnu ‘Addi, perawi ini adalah seorang munkar al-hadits (orang yang hadisnya diingkari) dan juga pencuri hadis (yasriqu al-hadits) (Ibnu Jauzi, al-Dhu’afa wa al-Matrukin, vol. II, hal. 231). Abu Ya’la al-Maushuli berkomentar bahwa ia adalah orang yang dha’if (lemah) (al-Kamil fi al-Dhu’afa al-Rijal, vol. X, hal. 150). Walaupun Ibnu Hajar al-‘Asqalani menilainya jujur, tapi menurutnya ia banyak melakukan kesalahan (shaduq lahu awham) (Taqrib al-Tahdzib, hal. 426). Kritikus hadis yang berkomentar baik tentangnya Hanya Ibnu Hibban saja. Ia menganggap hadis ‘Amr bin Malik bisa dipertimbangkan/dianggap. Itupun dengan syarat tidak boleh melalui anaknya, yaitu Yahya ibn ‘Amr ibn Malik. (al-Tsiqat, vol. VII, hal. 228).

Seorang ahli hadis kontemporer, Syaikh Syu’aib al-Arnauth pun ketika men-tahqiq (meneliti) Musnad Ahmad berkomentar bahwa hadis ini sanadnya dha’if (lemah) dan matan-nya munkar (diingkari) -- Meskipun sebelumnya ia menilai hasan ketika men-tahqiq kitab Shahih Ibnu Hibban, namun akhirnya ia merubah ijtihadnya tersebut (Musnad Ahmad, vol. V, hal. 5-6)[1]. Penilaian al-Arnauth tentang matannya yang munkar (diingkari) ini menurut hemat penulis cukup beralasan, karena dalam matan hadis tersebut terlihat ada indikasi menjelekkan sahabat (secara tidak langsung menganggap sebagian sahabat “mata keranjang” dengan mengintip perempuan dari bawah ketiak). 

Perspektif berbeda ditunjukkan oleh Syaikh Nashirudin al-Albani ketika menilai hadis ini. Menurutnya, hadis yang melalui ‘Amr ibn Malik al-Nukriy ini statusnya shahih (Shahih wa Dha’if Sunan ibn Majah, vol. III, no. 1046, hal. 46, Shahih wa Dha’if Sunan al-Tirmidzi, vol. VII, no. 3122, Shahih wa Dha’if Sunan al-Nasai, vol. III, no. 870). Pendapat al-Albani ini sedikit janggal, karena dalam kitab-kitab biografi yang memuat nama ‘Amr ibn Malik al-Nukriy mayoritas ulama ahli kritik hadis menilai bahwa ia bukanlah orang yang tsiqah (kredibel; ‘adil dan dhabith). Padahal salah satu syarat hadis shahih perawinya haruslah tsiqah (Tadrib al-Rawi, hal. 27). Oleh karena itu – tanpa mengurangi rasa hormat kepada Syaikh al-Albani - penulis lebih sependapat dengan penilaian Syaikh Syu’aib al-Arnauth.

Mengenai boleh atau tidaknya seorang perempuan yang makmum sendiri kepada seorang laki-laki (yang bukan muhrimnya), di kalangan ulama terjadi perbedaan pendapat. Sebagian mereka yang mengaggap hadis ini shahih, tentu – seharusnya - berpendapat bolehnya seorang wanita makmum kepada seorang laki-laki (yang bukan muhrimnya). Sementara sebagian ulama yang lain – dengan tertolaknya hadis ini -  berpendapat tidak membolehkannya. Mereka yang tidak membolehkan juga berdalil dengan keumuman hadis Nabi tentang larangan berkhalwat (menyepi) antara laki-laki dan perempuan. Hadis tersebut berbunyi:

) رواه أحمد و إسناده على شرطهما)......  إِلَّا مَحْرَمٍ  لَا يَخْلُوَنَّ رَجُلٌ بِامْرَأَةٍ لَا تَحِلُّ لَهُ فَإِنَّ ثَالِثَهُمَا الشَّيْطَانُ......

Artinya: “..... janganlah seorang laki berduaan bersama seorang perempuan yang tidak halal baginya. Karena sesungguhnya yang ketiga adalah syetan, kecuali bila bersama mahramnya ....” (HR. Ahmad. Sanadnya memenuhi syarat Bukhari dan Muslim)

Pendapat ini juga yang dipegangi oleh Abu Malik ibn Kamal, seorang ulama fikih pengarang kitab Shahih Fiqh al-Sunnah. Namun menurutnya bila wanita yang makmum itu istri atau muhrimnya, maka itu dibolehkan (dengan posisi wanita berada di belakang imam)[2]. Pun demikian bila perempuan yang makmum itu lebih dari satu – walaupun perempuan tersebut bukan muhrimnya – karena itu tidak dinamakan ber-khalwat (menyepi) dan tidak ada dalil-dalil yang melarang. Akan tetapi kebolehan tersebut menurut Abu Malik, jika tidak dikhawatirkan terjadi fitnah. Apabila dikhawatirkan terjadi fitnah maka itu juga dilarang (Abu Malik, Shahih Fiqh al-Sunnah wa Adillatuhu wa Tawdhih Madzahib al-Aimmah, hal. 510). Pendapat Abu Malik ini menurut hemat penulis lebih didasarkan kepada fitnah yang akan terjadi dengan “berkumpulnya” laki-laki dan perempuan. Jika demikian, berarti seharusnya boleh-boleh saja shalatnya seorang perempuan yang bermakmum kepada seorang laki-laki (yang bukan muhrimnya) dengan syarat memang benar-benar aman dari fitnah. Misalnya – ketika seorang wanita yang bermakmum kepada seorang laki-laki (yang bukan muhrim) di tempat yang ramai  (tidak menyepi). Wallahu A’lam bi as-Shawab.

Hadis Tentang Imam Wanita Dalam Shalat Jama’ah Wanita

عَنْ عَطَاءٍ عَنْ عَائِشَةَ : أَنَّهَا كَانَتْ تُؤَذِّنُ وَتُقِيمُ وَتَؤُمُّ النِّسَاءَ وَتَقُومُ وَسَطَهُنَّ

Artinya: “Dari 'Atha (ia meriwayatkan) dari Aisyah ra : bahwasanya ia pernah adzan, setelah itu berdiri dan mengimami para wanita. Sedangkan posisinya berada di tengah-tengah mereka”.

Hadis ini diriwayatkan oleh Baihaqi dalam Sunan al-Kubra (vol. I, no. 1998 dan vol III, no. 5562 ), Ibnu Abi Syaibah dalam Mushannaf (vol. II, no. 4990 dan 4991), dan al-Hakim dalam Mustadrak-nya (vol. I no. 731).

Dalam hadis ‘Aisyah ini – khususnya kedua riwayat dari Baihaqi dan satu riwayat dari al-Hakim dalam Mustadrak-nya – terdapat perawi yang bernama Laits ibn Abi Salim yang mendapat jarh (celaan) dari para kritikus hadis. Bahkan dalam Tahdzib wa al-Tahdzib, ia diklaim sebagai orang yang sangat dha’if (asyaddu dha’fan) (vol. I, no. 274).  Namun disamping riwayat-riwayat tersebut, sesungguhnya hadis ini memiliki pendukung-pendukung  (syawahid) dari jalur lain dan beberapa mutabi’ yang tidak melalui Laits ibn Abi Salim. Diantara yang bisa dijadikan hujjah diantaranya adalah jalur dari Hujairah binti Hushain yang diriwayatkan oleh Daruquthni dalam sunan-nya (no. 1508) sebagaimana disinggung al-Albani dalam Tamamu al-Minnah (vol. I, hal 153-154) serta dishahihkan oleh al-Nawawi dalam kitabnya Khulashah al-Ahkam (vol.II, hal. 680). 

Jalur-jalur yang lain selain dari ‘Aisyah dan Hujairah ialah dari Rabithah al-Hanafiyyah, atsar dari Ibnu ‘Abbas dan Ummu al-Hasan. Riwayat-riwayat tersebut diantaranya dicantumkan oleh Abdul Razaq dalam Mushannaf-nya (vol. III no. 5082, 5083 dan 5086), Daruquthni dalam Sunan (no. 1507), Abi Syaibah dalam Mushannaf  (vol. II, no. 4988, 4989, 4992, 4993), al-Syafi'i dalam Musnad (vol. I, no. 223), Ibnu Mundzir dalam al-Awsath (vol. VI, no. 2045 dan 2046), Ibnu al-A'rabi dalam Mu'jam (vol, III, no. 1262) dan Baihaqi dalam Sunan al-Kubra-nya (vol. III, no 5563).

Dengan adanya dalil maqbul yang bisa dijadikan hujjah tersebut, maka posisi wanita yang menjadi imam dalam shalat jama’ah wanita, berada di tengah-tengah shaf. Mengenai hal ini ditegaskan pula oleh Syaikh Muqbil ibn Hadi dalam fatwanya (Fatawa al-Marah, hal. 114). Sejauh pembacaan penulis dalam penelitian ini terhadap karya fikih klasik dari empat madzhab besar dalam Islam – kecuali malikiyyah – pun tampaknya juga demikian. Ada tiga karya fikih yang penulis pilih sebagai representasi dari pendapat mereka. Al-Bahru al-Raiq karya Zainuddin ibn Nujaim (vol. I, hal. 373) dari madzhab Hanafi, al-Muhadzdzab karya Ibrahim ibn Ali al-Syirazi (vol. I, hal. 100) dari madzhab Syafi’i, al-Mughni karya Ibnu Qudamah (vol. II, hal. 36) dari madzhab Hanbali. Khusus madzhab Maliki dalam hal ini tidak membolehkan sama sekali wanita menjadi imam, baik shalat sunnah maupun shalat fardhu, baik untuk jama'ah wanita apalagi laki-laki (al-Kharrasyi, Syarhu Mukhtashar Khalil, vol. IV, hal. 388 dan al-Hajjah Kaukab 'Abid, Fiqh al-'Ibadat 'ala al-Madzhab al-Maliki, vol. I, 216).

Sementara Abu Malik walaupun berpendapat sama dengan para mayoritas ulama, tapi menurutnya boleh-boleh saja bila imam perempuan itu berada di depan jama’ah karena tidak ada dalil yang melarang (Abu Malik, Shahih Fiqh al-Sunnah wa Adillatuhu wa Tawdhih Madzahib al-Aimmah, hal. 531).

Kesimpulan 

Hadis tentang wanita cantik yang pernah shalat di belakang Rasulullah walaupun dishahihkan oleh Syaikh al-Albani, namun Karena – sejauh penelitian ini -  penulis tidak mendapatkan statement dari para kritikus hadis tentang ke-tsiqah-an ‘Amr bin Malik al-Nukriy al-Bashari yang notabene perawi “bermasalah” menurut mayoritas kritikus, maka menurut penulis hadis ini statusnya dha’if. Sementara boleh tidaknya seorang wanita bermakmum kepada laki-laki yang bukan muhrim terjadi perbedaan pendapat, khususnya antara mereka yang menganggap hadis tersebut shahih dan tidak shahih. Sedangkan menurut hemat penulis – karena melihat dan mempertimbangkan pendapat Abu Malik ibn Kamal – menganggap boleh-boleh saja asal benar-benar tidak dikhawatirkan terjadi fitnah.

Sementara hadis tentang posisi wanita yang menjadi imam dalam shalat jama’ah wanita walaupun ada sebagian riwayat yang dha’if namun hadis tersebut memiliki pendukung dari beberapa jalur (yang maqbul) sehingga bisa dijadikkan hujjah. Oleh karena itu, posisi wanita yang menjadi imam shalat jama’ah wanita berada di tengah-tengah shaf, walaupun ada sebagian juga yang berpendapat boleh di depannya. Wallohu A’lam bi al-Shawab.

---

[1] Penjelasan lebih jelas tentang perubahan ijtihad Syu’aib al-Arnauth mengenai hadis ini lihat Ahmad ibn Hanbal, Musnad al-Imâm Ahmad ibn Hanbal (Beirut: Muassasah al-Risâlah, 1995,  cet I), jilid V, hal. 5-6. (catatan kaki no.2)

[2] Para ulama berpendapat tentang posisi ini berdasarkan hadis Nabi yang berbunyi:

..... فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَصَفَفْتُ وَالْيَتِيمَ وَرَاءَهُ وَالْعَجُوزُ مِنْ وَرَائِنَا....

Artinya: “.... lalu Rasululullah berdiri (menjadi imam  shalat) dan aku satu shaf bersama anak yatim. Sedangkan ada orang tua (ibunya Anas) yang makmum di belakang kami ...” (HR. Bukhari dan Muslim).

Hadis ini menunjukkan posisi shaf wanita dalam shalat, yaitu di belakang laki-laki.

RITUAL TAHLILAN DAN YASINAN DALAM PERSPEKTIF HUKUM ISLAM (Bag. 2)

Mengapa Tahlilan Dilarang?

Ritual tahlilan merupakan hal yang diada-adakan, yang sama sekali tidak ada dasar dan ketentuannya dalam Islam. Adapun yang menjadi alasan mengapa ritual tahlilan dilarang adalah sebagai berikut:

1. Termasuk bentuk dari niyâhah (ratapan kepada si mayit) dan merupakan perbuatan orang jahiliyyah.

Dasarnya adalah hadist mauqûf atau âtsar yang shahih dari sahabat Jarir bin Abdullah al-Bajaly :

كُنَّا نَرَي الإجْتِمَاعَ إلي أهْلِ الْمَيِّتِ وَ صَنْعَةُ الطَّعَامِ مِنَ النِّيَاحَةِ

Artinya: Kami (para sahabat) menganggap kegiatan berkumpul dirumah keluarga mayit serta mengidangkan makanan merupakan bagian dari niyahah(meratapi mayit).

Diterima dari Thalhah kemudian dikeluarkan dari Ibnu Abi Syaibah bahwasanya:

قَدَمَ جَرِيْرٌ عَلَي عُمَرَ فَقَالَ :هَلْ يُنَاحُ قَبْلَكُمْ عَلَي الْمَيِّتِ ؟ قَالَ :لَا,قَالَ : فَهَلْ تَجْتَمِعُ النِّسَاءُ عِنْدَكُمْ عَلَي الْمَيِّتِ وَ يُطْعَمُ الطَّعَامُ ؟ قَالَ : نَعَمْ, فَقَالَ : تِلْكَ النِّيَاحَةُ .

Artinya : Sahabat Jarir mendatangi Sahabat Umar. Umar berkata: apakah kamu sekalian suka meratapi mayit? Jarir menjawab: Tidak, Umar berkata: apakah diantara wanita-wanita semua kalian suka berkumpul dirumah keluarga mayit dan memakan hidanganya ? Jarir menjawab: Ya,Umar berkata: hal itu sama dengan niyahah (meratap).

Dari Said bin Jabir dari Kaban atau Abu Hilal al-Bukhtari, kemudian dikeluarkan Abdul al-Razaq. Hadist tersebut, dengan lafal berbeda dikeluarkan pula Ibnu Abi Syaibah melalui perjalanan sanad Fudhalah bin Hashien,’Abd al-Kariem, Sa’ied bin Jabbier, yaitu:

مِنْ عَمَلِ الْجَا هِلِيَّةِ النِّيَا حَةُ وَ الطَّعَامُ عَلَي الْمَيِّتِ وَ بَيْتُوْتَةُ الْمَرْاَةِ ثُمَّ اَهْلِ الْمَيِّتِ لَيْسَتْ مِنْهُمْ .

“Merupakan perbuatan orang-orang jahiliyah: niyâhah, hidangan dari keluarga mayit, dan menginapnya para wanita di rumah keluarga mayit”

2. Tasyabbuh kepada orang-orang kafir

Tidak ragu lagi, bahwa ritual tahlilan merupakan ritual yang diadopsi dari ajaran agama Hindu, berdasarkan keterangan sejarah tahlilan yang telah dipaparkan sebelumnya. Oleh harena itu ritual tersebut merupakan salah satu bentuk tasyabbuh (penyerupaan) dengan orang kafir yang dilarang keras oleh Islam. Allah subhanahu wa ta’ala berfirman,

وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَاتَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُم ْتَتَّقُونَ¹

Artinya: “Dan sesungguhnya ini adalah jalan-Ku yang lurus, maka ikutilah oleh kalian kepada jalan itu, dan jangan kalian mengikuti jalan-jalan (yang lain) karena jalan-jalan itu akan mencerai-beraikanmu dari jalan-Nya. Yang demikian itu diperintahkan oleh Allah kepadamu agar kamu bertaqwa” (al-An’am: 153)

Rasulullah shalallahu ‘alaihi wa sallam bersabda,

مَنْ تَشَبَّهَ بِقَوْمٍ فَهُوَ مِنْهُمْ²

“Barang siapa yang menyerupai suatu kaum maka ia termasuk dari mereka.”

3. Mempersulit dalam urusan agama.

Prinsip dasar yang dibangun oleh Islam adalah hendak menghilangkan atau menghindari pembebanan. Hal ini sesuai dengan inti muatan pesan Rasulullah sallallahu alaihi wa sallam,

إِنَّ الدِّينَ يُسْرٌ وَلَنْ يُشَادَّ الدِّينَ أَحَدٌ إِلَّا غَلَبَهُ فَسَدِّدُوا وَقَارِبُوا وَأَبْشِرُوا وَاسْتَعِينُوا بِالْغَدْوَةِ وَالرَّوْحَةِ وَشَيْءٍ مِنْ الدُّلْجَةِ.³

“Sesungguhnyaagama ini (Islam) adalah mudah. Tidaklah seseorang mempersulit diri kecuali seseorang tersebut akan dikalahkan oleh agama. Maka bersungguh-sungguhlah dan mendekatkan dirilah dan beri kabar gembiralah. Dan minta pertolonganlah kalian pada waktu pagi hari dan malam hari dan pada akhir malam.”

Acara ritual tahlilan haruslah ditolak dan tidak boleh dilaksanakan karena didalamnya terdapat unsur yang memberatkan keluarga si mayit. Secara logika, ketika sebuah keluarga ditinggal mati oleh salah satu anggota keluarganya tentunya mereka bersedih karena merasa kehilangan, dan seharusnya mereka kita hibur, bukan malah kita menambah beban mereka dengan menyibukkan mereka untuk membuat jamuan makanan. Ini bertentangan dengan prinsip Islam, karena harusnya kita yang membuat makanan untuk kita hadiahkan kepada mereka agar mereka terhibur. Sebagaimana petunjuk Rasulullah sallallahu ‘alaihi wa sallam kepada para sahabatnya untuk membuat makanan yang ditujukan kepada keluarga Ja’far ketika ditinggal mati oleh Ja’far,

إصْنَعُوْا لِأهْلِ جَعْفَرٍ طَعَامًا فَإِنَّهُ قَد جَاءَهُمْ مَايَشْغَلَهُمْ⁴

“Buatlah makanan untuk keluarga Ja’far, karena telah datang suatu urusan yang menyibukkan mereka.”

4. Termasuk bid’ah sesat dalam agama.

Sebagaimana kita ketahui, Rasulullah sallallahu ‘alaihi wa sallam beserta para sahabatnya tidak pernah mengerjakan dan mencontohkan ritual tahlilan tersebut. Sehingga ritual tersebut dikategorikan sebagai bid’ah dalam agama yang tertolak. Rasulullah salallahu ‘alaihi wa sallam bersabda,

⁵مَنْ عَمِلَ عَمَلاً لَيْسَ عَليْهِ اَمْرُنَا فَهُوَ رَدٌّ

“Barang siapa mengerjakan suatu amalan yang tidak ada contohnya dari kami, maka amalan tersebut tertolak”

1. Pembahasan Tentang Yasinan
   1. Definisi Yasinan

Yasin merupakan salah satu nama surat yang terdapat di dalam al-Qur’an, tepatnya surat ke-36. Di tengah-tengah masyarakat ada satu ritual yaitu mereka berkumpul membaca surat yasin untuk keperluan tertentu seperti tahlilan, atau seseorang membacanya pada setiap malam jum’at dengan tujuan tertentu lainnya karena keyakinan tentang fadhilah-fadhilah yang terdapat di dalamnya dibandingkan surat-surat yang lainnya. Sehingga ritual tersebut dinamakan “yasinan.”

Kebanyakan masyarakat tersebut membiasakan membaca surat yasin baik pada malam jum’at, ketika mengawali atau menutup majlis ta’lim, ketika ada atau setelah kematian seseorang, dan pada acara-acara lain yang mereka anggap penting. Saking seringnya surat Yasin dijadikan bacaan diberbagai pertemuan dan kesempatan.

Pada umumnya, orang-orang tersebut membacanya karena mereka tergiur oleh fadhilah atau keutamaan suratYasin dari hadits-hadits yang banyak mereka dengar atau menurut keterangan guru-guru mereka.

2. Dalil-Dalil yang Menganjurkan Yasinan dan Fadhilah-Fadhilahnya
   • Dalil naqliy

Kebanyakan masyarakat membaca suratYasin, sebagaimana yang telah dikemukakan diatas terkait fadhilah dan ganjaran yang dijanjikan bagi orang yang membacanya sangatlah besar.

Akan tetapi, setelah dilakukan kajian dan penelitian tentang hadits-hadits yang menerangkan fadhilah suratYasin tersebut ternyata semua haditsnya lemah, bahkan ada yang berstatus palsu, sehingga tidak bisa dijadikan hujjah untuk mengamalkannya.

Adapun hadits-hadits yang semuanya Dhaif (lemah) atau Maudhu’ (palsu) yang mereka jadikan dasar tentang fadhilah surat yasin, diantaranya adalah sebagai berikut:

إِنَّ لِكُلِّ شَيْءٍ قَلْبًا وَقَلْبُ الْقُرْآنِ يسٍ مَنْ قَرَأَيسٍ كَتَبَ اللهُ لَهُ بِقِرَاءَتِه قِرَاءَةَالْقُرْآنِ عَشَرَمَرَّاتٍ

Artinya : Sesungguhnya segala sesuatu itu memiliki jantung, dan jantungnya al-Qur’an itu adalah surat Yasin. Barangsiapa yang membaca Yasin maka Allah akan mencatatkan baginya pahala membaca al-Qur’an sepuluh kali lipat.

Hadits ini di-takhrij oleh Ad-Darimi (2/456), Tirmidzi (4/46), dan Baihaqi (2223). Kemudian Tirmidzi mengomentari bahwa hadits ini adalah hadits yang Gharib yang tidak di ketahui sanadnya kecuali dari riwayat Hamid bin Abdul Rahman, dan di dalam sanad hadits ini ada seorang perawi yang bernama Harun atau Muhammad, dia adalah seorang guru/syaikh yang tidak dikenal (majhul). Hadits ini tidak shahih karena keadaan sanadnya yang dla’if .⁶

مَنْ قَرَأَيسٍ في لَيْلَةٍابْتِغَاءَ وَجْهَ اللهِ غُفِرَلَهُ

Artinya : Barangsiapa yang membaca surat Yasin pada suatu malam karena mencari ridla Allah maka Allah akan mengampuni dosa-dosanya.⁷

مَنْ قَرَأَ يس فَكَأَنَّمَا قَرَأَ الْقُرْآنَ عَشْرَ مَرَّات

Artinya : Barangsiapa yang membaca surat Yasin maka pahalanya seperti membaca al-Qur’an sepuluh kali.⁸

Hadits ini adalah hadits yang mursal⁹ dan sebagian ulama menolak hadits ini untuk berhujjah, namun sebagian ulama hadits ada yang menerimanya dengan beberapa syarat.¹⁰

Masih banyak hadits-hadits yang terkait dengan fadhilah keutamaan surat Yasin yang lain yang tidak kami cantumkan, yang kesemuanya berstatus Dhaif(lemah) bahkan Maudhu’ (palsu). Satupun tidak ada yang berstatus Hasan apalagi Shahih. Jadi tidak bisa diamalkan sama sekali.

3. Mengapa Yasinan Dilarang?

Tradisi Yasinan yang sudah lazim di masyarakat Indonesia khususnya di daerah pulau Jawa ini sudah menjadi kebiasaan yang sudah di anggap sunnah, oleh karena dalil-dalil di atas setelah di teliti tidak ada hadits satupun yang sohih maka penulis menjelaskan, yang ringkasnya :

1. Hadits tentang yasinan semuanya tidak shohih, sehingga tidak bisa dijadikan sebagai hujjah. Dan kita tidak boleh mengatakan bahwa hal itu bersumber dari Nabi SAW.

مَنْ كَذَّبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّدًا فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ الْنَارِ

Artinya: Barang siapa berdusta atas namaku dengan sengaja maka hendaklah bersiap-siap mencari tempat duduknya di neraka.

2. Kita tidak boleh mengamalkan isinya, karena ibadah itu harus ada dalil yang shorih dan harus sesuai apa yang di contohkan oleh Nabi
3. Yasinan adalah bid’ah yang di anggap sunnah. Karena hal ini tidak pernah di contohkan oleh Nabi.Sebagaimana hadits yang di riwayatkan oleh imam ahmad dan imam muslim dari ‘Aisyah ra yang berbunyi :

مَنْ عَمِلَ عَمَلاً لَيْسَ عَليْهِ اَمْرُنَا فَهُوَ رَدٌّ¹¹

Artinya: barang siapa yang mengerjakan suatu perbuatan ( agama) yang tidak ada perintahku untuk melakuklannya , maka perbuatan itu tertolak.

4. Karena Nabi SAW dan para shababat tidak pernah melakukannya, maka kita sebagai umat yang mengaku mengikuti risalahnya wajib untuk tidak mengadakan yasinan (tanpa reserve).
5. Nabi SAW telah melarang kita mengkhususkan hari Jum’at atau malamnya untuk diisi dengan ibadah-ibadah tertentu. Rasulullah SAW bersabda :

لَاتَخْتَصُّوا لَيْلَةَ الجُمْعَةِ بِقِيَامٍ مِنْ بَيْنِ اللَّيَالِي وَلَا تَخْصُوا يَوْمَ الْجُمعَةِ بِصِيَامِ مِنْ بَيْنَ الْأَيَّامِ إلَّا أنْ يَكُوْنَ فِي صَوْمٍ يَصُوْمُهُ أحَدُكُمْ (رواه مسلم)

Artinya: “ janganlah kalian mengkhususkan malam jum’at dari malam-malam lainnya untuk shalat malam. Jangan pula kalian mengkhususkan hari jum’at dari hari-hari lainnya untuk puasa kecuali bila bertepatan dengan puasa sunnah yang biasa dia lakukan

2. Kesimpulan

Berdasarkan pembahasan dan penelitian yang telah kami lakukan, maka menjadi jelas bahwa:

1. Hadits shahih riwayat Abu Dawud dan Imam Ahmad yang dinukil di dalam Kitab Hasyiyah ‘ala Maraqy al-Falah oleh Ahmad ibn Ismail at-Thahawy ternyata mengalami kesalahan penukilan lafadz hadits dari kitab asalnya, yang berakibat fatal terhadap makna hadits tersebut. Sehingga hadits tersebut dijadikan pembenaran dilakukannya ritual Tahlilan.
2. Argumen berdasarkan Kaidah Ushul Fiqih al-Istihsan yang mereka gunakan tertolak berdasarkan pemaparan di atas.
3. Semua hadits tentang yasinan, setelah melewati penelitian, disamping juga berdasarkan sumber-sumber lain, tidak dapat dijadikan hujjah karena status hadits-hadits tersebut satupun tidak ada yang shahih.
4. Berdasarkan argumen-argumen di atas, bahwa pelaksanaan ritual tahlilan dan yasinan itu tidak ada dasarnya dalam agama, sehingga ritual tersebut tergolong dalam kategori bid’ah dhalâlah (sesat) yang tidak bisa diamalkan.

Daftar Pustaka

Al-Qur’an al-Karim

Tim PP Muhammadiyah Majlis Tarjih, Tanya Jawab Agama Jilid Dua dan Empat.

Yuniardi, Harry, Santri NU Menggugat Tahlilan, Bandung: Mujahid Press, 2009

Munawwir, Ahmad Warson, Al-Munawwir Kamus Arab-Indonesia, Surabaya: Pustaka Progressif, 1997

Hassan, A. Qadir, Kata Berjawab, Solusi untuk Berbagai Permasalahan Syariah, Surabaya: Pustaka Progressif, 2007

Khalaf, Abdul Wahab, Prof. Dr.; Alih Bahasa: Prof. Drs. KH. Masdar Helmy, Ilmu Ushul Fiqih, Bandung: Gema Risalah Press, 1997

Asy-Syaukani, Fath al-Qadir al-Jami’ Baina Faniyyi ar-Riwâyah wa ad-Dirâyah fi ‘Ilmi at-Tafsîr, Lajnah at-Tahqiq al-Bahts al-‘Ilmi Bidar al-Wafa, tth.

Baihaqi, Syu’abu al-Iman, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, tth.

Thahan, Mahmud Dr., Taysîr Musthalah al-Hadits, Dar al-Fikr, tth.

Abu Dawud, Sunan Abu Dawud

Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari

At-Tirmidzi, Sunan at-Tirmidzi

Ibnu Hibban, Shahih Ibnu Hibban

http://www.kaskus.us/showthread.php?t=4135127, 10/10/2011

1 Al-Qur’an Surat al-An’am, ayat 153.

2 Abu Dawud, Sunan Abu Dawud. No. 4033 Bab Fii Lubsyi asy-Syahroti.Dishahihkan oleh al-Albani, dalam Shahih al-Jami’, no. 6149.

3 Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, no. 39.

4 At-Tirmidzi, Sunan at-Tirmidzi. No. 998 Bab At-Tho’amu Yusna’u li Ahli al-Bait. Hadits ini Hasan-Shahih.

5 Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, No. 75, hal. 289.

6 Asy-Syaukani, Fath al-Qadîr al-Jami’ Baina Faniyyi ar-Riwayah wa ad-Dirayah fi ‘Ilmi at-Tafsir. Hal, 472-473 (Lajnah at-Tahqiq al-Bahts al-‘Ilmi Bidar al-Wafa, tth).

7 Ibnu Hibban, Shahih Ibnu Hibban no 2565 (Muassasah ar-Risalah, tth), Didla’ifkan Albani dalam Dla’if At-Targhib Wa At-Tarhib

8 Baihaqi, Syu’abu al-Iman no 2232 (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, tth).

9 Hadits mursal adalah hadits yang gugur perawi setelah tabi’in pada akhir sanadnya. Mahmud Thahan, Taysir Musthalah al-Hadits, hal. 59 (Dar al-Fikr, tth)

10 Lihat Taysir Musthalah al-Hadits, hal. 60 (Dar al-Fikr, tth)

11 Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, No. 75, hal. 289.